Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 35 初期大乘佛敎之起源與開展 印順法師佛學著作集數位版, No. 35 初期大乘佛敎之起源與開展 民國 釋印順著 Electronic Version by CBETA 十刷Date: 2003/01XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections正聞出版社 corrections釋印順 corrections謝淑歆 15卷 Y.37.35 中華電子佛典協會 (CBETA)
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 2024-03-06 05:25:16 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印順法師佛學著作集 初期大乘佛敎之起源與開展

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原書標點

 【CB】 【印順】 CBETA CHARACTER CB01657 U+F0679 U+20F4Bcomposition[口*匿] English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 自序自序

大乘佛法的淵源，大乘初期的開展情形，大乘是否佛說，在佛敎發展史、思想史上，是一個 互相關聯的，根本而又重要的大問題！這一問題，近代佛敎的研究者，還在初步探究的階段。近 代佛敎學者不少，但費在巴利文、藏文、梵文聖典的心力太多了！而這一問題，巴利三藏所能提 貢的幫助，是微不足道的。梵文大乘經，保存下來的，雖說不少，然在數量衆多的大乘經中，也 顯得殘闕不全。藏文佛典，重於「祕密大乘佛敎」；屬於「大乘佛敎」的聖典，在西元七世紀以 後，才開始陸續翻譯出來。這與現存的梵文大乘經一樣，在長期流傳中，受到後代思想的影響， 都或多或少的有了些變化，不足以代表大乘初期的實態。對於這一問題，華文的大乘聖典，從後 漢支婁迦讖（Lokakṣema），到西晉竺法護（Dharmarakṣa），在西元二、三世紀譯出的，數量 不少的大乘經，是相當早的。再比對西元二、三世紀間，龍樹（Nāgārjuna）論所引述的大乘經 ，對「初期大乘」（約自西元前五〇年，到西元二〇〇年）的多方面發展，成爲當時的思想主流 ，是可以解答這一問題的主要依據。而且，聲聞乘的經與律，漢譯所傳，不是屬於一派的；在印 度大陸傳出大乘的機運中，這些部派的經律，也更多的露出大乘佛法的端倪。所以，惟有重視華 文聖典，研究華文聖典，對於印度佛敎史上，根本而又重要的大問題，才能漸漸的明白出來！

民國三十一年，我在《印度之佛敎》中，對這些問題，曾有過論述。我的修學歷程，是從「 三論」、「唯識」，進而研究到聲聞的「阿毘達磨」。那時，我是著重論典的，所以在《印度之 <lb n="a002a04" ed="Y"/>佛敎》中，以大乘三系來說明大乘佛敎；以龍樹的「性空唯名論」，代表初期大乘。然不久就理 解到，在佛法中，不論是聲聞乘或大乘，都是先有經而後有論的。經是應機的，以修行爲主的。 對種種經典，經過整理、抉擇、會通、解說，發展而成有系統的論義，論是以理解爲主的。我們 依論義去讀經，可以得到通經的不少方便，然經典的傳出與發展，不是研究論義所能了解的。龍 樹論義近於初期大乘經，然以龍樹論代表初期大乘經，卻是不妥當的。同時，從「佛法」而演進 到「大乘佛法」的主要因素，在《印度之佛敎》中，也沒有好好的說明。我發現了這些缺失，所 以沒有再版流通，一直想重寫而有所修正。由於近十年來的衰病，寫作幾乎停頓，現在本書脫稿 ，雖不免疏略，總算完成了多年來未了的心願。

大乘⸺求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛 弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」⸺二類，所以大乘興起，也有「信增 上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土 法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一 切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是 直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、淸淨、寂 靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘卽世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信 與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢 土成佛，利濟多苦的衆生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛敎 出現：願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念爲衆生發心的；無量數劫在生死中，體悟 無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨 土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。

從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念 」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展爲對佛的遺體、遺物、遺跡的崇敬；如舍利造塔 等，種種莊嚴供養，使佛敎界煥然一新。在意識上，從眞誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大 行⸺「譬喩」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部 派佛敎所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛⸺釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛 陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大衆部（Mahāsāṃghika）， 及分別說部（Vibhajyavāda），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土 ，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成爲大乘法門所不可缺的內容。

「大乘佛法」，是從「對佛的永恒懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨 土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟衆生，及大菩薩的示現，也是 由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「 無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「淸淨」、「寂靜」等，依《般若經》 說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮 的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度衆生了 ，這在「對佛所有的永恒懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思 想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」， 涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。 所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」，爲通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。

由於「對佛的懷念」，所以「念佛」、「見佛」，爲初期大乘經所重視的問題。重慧的菩薩 行，「無所念名爲念佛」，「觀佛如視虛空」，是勝義的眞實觀。重信的菩薩行，觀佛的色身相 好，見佛現前而理解爲「唯心所現」，是世俗的勝解觀（或稱「假想觀」）。這二大流，初期大 乘經中，有的已互相融攝了。西元一世紀起，佛像大大的流行起來；觀佛（或佛像）的色身相好 ，也日漸流行。「唯心所現」；（色身相好的）佛入自身，經「佛在我中，我在佛中」，而到達 「我卽是佛」。這對於後期大乘的「唯心」說，「如來藏」說；「祕密大乘佛敎」的「天慢」， 給以最重要的影響！佛法越來越通俗，從「觀佛」、「觀菩薩」，再觀（稱爲「佛敎令輪身」的 ）夜叉等金剛；「天慢」⸺我卽是夜叉等天，與「我卽是佛」，在意義上，是沒有多大差別的 。所以，「原始佛敎」經「部派佛敎」而開展爲「大乘佛敎」，「初期大乘」經「後期大乘」而 演化爲「祕密大乘佛敎」，推動的主力，正是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」。在大乘 興起聲中，佛像流行，念佛的著重於佛的色身相好，這才超情的念佛觀，漸漸的類似世俗的念天 ，終於修風、修脈、修明點，著重於天色身的修驗。這些，不在本書討論之內；衰老的我，不可 能對這些再作論究，只能點到爲止，爲佛敎思想發展史的研究者，提貢一主要的線索。

本書的寫作時間，由於時作時輟，長達五年，未免太久了！心如代爲校閱書中所有的引證— —文字與出處，是否誤失；藍吉富居士，邀集同學⸺洪啓嵩、溫金柯、黃俊威、黃啓霖，爲本 書作「索引」；性瀅、心如、依道、慧潤，代爲負起洽商付印及校對的責任。本書能提早出版， 應該向他們表示我的謝意！近三年來，有馬來亞繼淨法師，香港本幻法師；及臺灣黃陳宏德、許 林環，菲律賓李賢志，香港梁果福、陳兆恩、胡時基、胡時昇諸居士的樂施刊印費。願以此功德 ，迴向於菩提！中華民國六十九年，七月二十七日，印順序於臺中華雨精舍。

 凡例凡例

一、本書所引經名，如名爲「佛說某某經」的，「佛說」二字，一槪省略。

二、古譯的經文，有的與後代譯語不同，如支婁迦讖的譯文中，「法身」是「法界」的異譯，爲 了免讀者的誤會，寫作「法身界」。凡本書旁加小字的，都是附注。不過，如小注在（） 號中的，是原注。

三、南傳佛敎，自稱上座部，或分別說部。其實是上座部分出的分別說部，從分別說部所分出的 「赤銅鍱部」，今一律稱之爲「銅鍱部」。南傳的《律藏》，爲了與其他部派《律藏》的分 別，稱之爲《銅鍱（部）律》。

四、本書引用藏經，如日本《大正新脩大藏經》，今簡稱《大正》。《卍續藏經》，簡稱《續》 ，但所依據者，爲中國佛敎會之影印本。《縮刷大藏經》，簡稱《縮刷》。日本譯的《南傳 <lb n="b001a11" ed="Y"/>大藏經》，簡稱《南傳》。

五、本書所引《南傳大藏經》，並譯爲中文，以便讀者。

 第一章　序說第一章　序說 第一節　大乘所引起的問題第一節　大乘所引起的問題 第一項　大乘非佛說論第一項　大乘非佛說論

西元前後，「發菩提心，修菩薩行，求成無上菩提」的菩薩行者，在印度佛敎界出現；宣說 「佛果莊嚴，菩薩大行」的經典，也流行起來。這一事實，對於「發出離心，修己利行，求成阿 羅漢」的傳統佛敎界，是多少會引起反應的，有的不免採取了反對的態度。初期流行的《道行般 <lb n="0001a07" ed="Y"/>若經》、《般舟三昧經》等，都透露了當時的情形，如說：

「是皆非佛所說，餘外事耳」。

「聞是三昧已，不樂不信。……相與語云：是語是何等說？是何從所得是語？是爲自合會 作是語耳，是經非佛所說」。

部分的傳統佛敎者，指斥這些菩薩行的經典，是「非佛所說」的。這些經典，稱爲「方廣」 （vaipulya）或「大方廣」（或譯爲「大方等」mahāvaipulya），菩薩行者也自稱「大乘」 （Mahāyāna）。也許由於傳統佛敎的「大乘非佛說」，菩薩行者也就相對的，指傳統佛敎爲小乘 （Hīnayāna）。這種相互指斥的情勢，一直延續下來。傳統的部派佛敎，擁有傳統的，及寺院組 織的優勢，但在理論上，修持上，似乎缺少反對大乘佛法的眞正力量，大乘終於在印度流行起來 。

佛敎的傳入中國，開始譯經，已是西元二世紀中，正是印度佛敎「大小兼暢」的時代。大乘 與小乘，同時傳入中國；印度（Indu）因大乘佛法流行而引起的論諍，也就傳到了中國。如《出 <lb n="0002a08" ed="Y"/>三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記〉大正五五･四〇下⸺四一上說：

「元嘉中，外國商人竺婆勒，久停廣州，每往來求利。於南康郡生兒，仍名南康，長易字 金伽。後得入道，爲曇摩耶舍弟子，改名法度。其人貌雖外國，實生漢土。天竺科軌，非 其所諳。但性存矯異，欲以攝物，故執學小乘，云無十方佛，唯禮釋迦而已。大乘經典， 不聽讀誦」。

竺法度不聽讀誦大乘經，沒有十方佛，僧祐說他「性存矯異」，「面行詭術」，是誤會的。 竺法度的主張與行儀，其實是受到了錫蘭（Siṃhala）佛敎的影響。在羅什（Kumārajīva）來華 以前，僧伽提婆（Saṃghadeva）在江東弘傳「毘曇」，也曾經反對大乘，如《弘明集》卷一二 〈范伯倫與生觀二法師書〉大正五二･七八中說：

「提婆始來，（慧）義、（慧）觀之徒，……謂無生方等之經，皆是魔書。提婆末後說經 ，乃不登高座」。

佛敎的傳入中國，是大小同時的，所以傳統的部派佛敎，在中國沒有能造成堅強的傳統。加 上小乘與中國民情，也許不太適合，所以大乘一直在有利的情勢下發展。南北朝時，雖有專弘「 毘曇」與「成實」的，但在佛敎界，已聽不到反對大乘的聲音了。從中國再傳到越南、朝鮮、日 本，更是專弘大乘佛法的時代，也就沒有「大乘非佛說」的論諍。日本德川時代的富永仲基（西 元一七一五⸺四六），著《出定後語》，唱「大乘非佛說」。那是學問的研究，與古代傳統佛 敎的「大乘非佛說」論，意義並不相同。

 第二項　大乘行者的見解第二項　大乘行者的見解

「大乘非佛說」的論諍，主要爲大乘經典的從何而來。如大乘經的來歷不明，不能證明爲是 佛所說，那就要被看作非佛法了。傳統佛敎的聖典，是三藏。經藏，是「五部」⸺四部《阿含 <pb n="0004a" ed="Y" xml:id="Y37.0035.0004a"/> <lb n="0004a01" ed="Y"/>》及《雜藏》；律藏，是〈經分別〉與〈犍度〉等。這些，雖各部派所傳的，組織與內容都有所 出入，但一致認爲：這是釋迦牟尼佛所說的；經王舍城（Rājagṛha）的五百結集，毘舍離 （Vaiśālī）的七百結集而來的。結集（saṃgīti）是等誦、合誦，是多數聖者所誦出，經共同審定， 編成次第，而後展轉傳誦下來。在早期結集的傳說中，沒有聽說過「大乘經」，現在忽然廣泛的 流傳出來，這是不能無疑的。這到底在那裡結集？由誰傳承而來？這一問題，可說是出發於史實 的探求。佛法是永恒的，「佛佛道同」的，但流傳於世間的佛法，是由釋尊的成佛、說法、攝僧 而流傳下來，這是歷史的事實。大乘的傳誦在人間，也不能不顧慮到這一歷史的事實！如說不出 結集者，傳承者，那就不免要蒙上「大乘非佛說」的嫌疑。

大乘行者當然不能同意「大乘非佛說」。古人大抵從理論上，論證非有大乘⸺成佛的法門 不可。或從超越常情⸺「佛不可思議」的信仰立場，說大乘法無量無數，多得難以想像，所以 不在結集的「三藏」以內。不過也有注意到傳誦人間的歷史性，說到了結集與傳承，如龍樹 （Nāgārjuna）《大智度論》卷一〇〇大正二五･七五六中說：

「有人言：……佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍」。

「摩訶衍」⸺大乘，主要是契經。在傳統佛敎中，「經」是阿難（Ānanda）所集出的， 所以大乘者以爲：大迦葉（Mahākāśyapa）與阿難所集出的，是「三藏」中的經；大乘經也是 阿難所出，但是與文殊（Mañjuśrī）等共同集出的。這樣，大乘經不在「三藏」之內，而「大乘 藏」與「三藏」的集成，可說是同時存在了。《大乘莊嚴經論》提出了成立大乘的八項理由，第 二項是：「同行者，聲聞乘與大乘，非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說」？這是 主張聲聞乘法與大乘法，是同時集出流行的。但在歷史的見地上，這是不能爲人所接受的。說得 更具體的，如元魏菩提流支（Bodhiruci）所出的《金剛仙論》卷一大正二五･八〇〇下⸺八〇一上 說：

「三種阿難，大小中乘，傳持三乘法藏」。

「如來在鐵圍山外，不至餘世界，二界中間，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖，欲結集大 乘法藏，復召集徒衆，羅漢有八十億那由他，菩薩衆有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於 彼」。

《金剛仙論》所傳的結集說，與龍樹所傳的相近，卻更指定了結集的地點。阿難有三位，各 別的傳持了三乘⸺大乘、中乘（緣覺乘）、小乘（聲聞乘）的法藏。從大乘的見地說，阿難爲 菩薩示現；三阿難說，當然是言之有理。但在傳統佛敎者看來，傳持不同的三乘法藏，而傳持者 恰好都名爲阿難，未免過於巧合！而且，結集的地點，不在人間，而在二個世界的中間，也覺得 難於信受。

三阿難分別集出傳持說，中國佛敎界普遍的加以引用，如智顗的《法華經文句》說：「正法 念經明三阿難：阿難陀，此云歡喜，持小乘藏。阿難跋陀，此云歡喜賢，受持雜藏。阿難娑伽， 此云歡喜海，持佛藏。阿含經有典藏阿難，持菩薩藏」。賢首的《華嚴經探玄記》，澄觀的《 <lb n="0006a04" ed="Y"/>華嚴玄談》，都有大致相近的引證。《法華經文句》所引證的，是《正法念經》；《探玄記》 所引用的，是《阿闍世王懺悔經》；《華嚴玄談》引用《法集經》。這幾部經，在漢譯經典中， 都沒有三阿難的明確文證。可能是根據《金剛仙論》，及《正法念處經》（並沒有全部譯出）譯 者⸺般若流支（Prajñāruci）的傳說。但總之，從歷史的見地，問起大乘經在那裡結集，由誰 傳持下來的問題，古人雖有所說明，卻不能說已有了滿意的答覆。

大乘經從部派佛敎中流傳出來，這是古人的又一傳說。這一傳說，受到大乘學者的重視。隋 吉藏的《三論玄義》大正四五･八下⸺九下說：

「至二百年中，從大衆部又出三部。于時大衆部因摩訶提婆移度住央崛多羅國，此國在王 舍城北。此部將華嚴、般若等大乘經，雜三藏中說之。時人有信者，有不信者，故成二部 」。

「至二百年中，從大衆部內又出一部，名多聞部。……其人具足誦淺深義，深義中有大乘 義」。

「三百年中，從正地部又出一部，名法護部。……自撰爲五藏：三藏，如常；四、呪藏； 五、菩薩藏。有信其所說者，故別成一部」。

據《三論玄義檢幽集》，知道《三論玄義》所說，是依據眞諦（Paramārtha）三藏所說。 眞諦譯出《部執異論》，並傳有《部執異論疏》，說到部派的分裂與部派的宗義。《三論玄義》 所說，就是依據《部執異論疏》的。據此說，大衆部（Mahāsāṃghika）分出的部派，及上座 部（Sthavira）分出的法護⸺法藏部（Dharmaguptaka），都傳有部分的大乘經，這是眞諦 （西元五四六來華）帶來的傳說。

玄奘的《大唐西域記》，也有類似的傳說，如卷九大正五一･九二三上說：

「阿難證果西行二十餘里，有窣堵波，無憂王之所建也，大衆部結集之處。諸學無學數百 千人，不預大迦葉結集之衆而來至此。……復集素呾纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏、雜集 藏、禁呪藏：別爲五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大衆部」。

玄奘所傳的界外結集，當時就有五藏的結集。這一傳說，顯然與《增壹阿含經》有關。西元 三八四⸺五年時，曇摩難提（Dharmanandi）譯出《增壹阿含經》的〈序品〉大正二･五五〇上 ⸺下說：

「菩薩發意趣大乘，如來說此種種別，人尊說六度無極。……諸法甚深論空理，難明難了 不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄。……方等大乘義玄邃，及諸契經爲雜藏」。

依經序，阿難的結集，是集爲四藏的；方等大乘經，屬於第四《雜藏》。其後《增壹阿含 <lb n="0008a03" ed="Y"/>經》的釋論⸺《分別功德論》，才別出而立第五「菩薩藏」。這是將大乘菩薩思想的根源，推 論到最初的「界外結集」。不過這決非大衆部的本義，現存大衆部的《摩訶僧祇律》，沒有說到 大乘經的結集。而從經「序」的「將來後進懷狐疑」而論，〈序品〉的成立，正是爲了結集中說 到大乘法，怕人懷疑而別撰經序的。所以，大衆部的大乘思想（六度等），起初含容在《雜藏》 中，其後發展而別立「菩薩藏」，表示了淵源於大衆部而進展到大乘的歷程。有人以爲：大衆 部可信的文獻，只有《摩訶僧祇律》與《大事》，如〈增壹阿含經序〉的傳說，眞諦《部執異論 <lb n="0008a09" ed="Y"/>疏》的傳說，玄奘《西域記》的傳說，不能用爲歷史的有力資料。然這些來自印度的古代的共 同傳說，固然不能照著文字表面去了解，難道也沒有存在於傳說背後的事實因素，値得我們去考 慮嗎？

大乘佛法是否佛說的問題，在中國與日本等大乘敎區，早已不成問題。到了近代，由於接觸 到南傳佛敎，「大乘非佛說」又一度興起，大乘學者當然是不能同意的。起初，繼承古代的傳說 ，著重大乘佛法與部派思想的共通性，而作史的論究，如日本村上專井的《佛敎統一論》，前田 慧雲的《大乘佛敎史論》。這二位，都推想爲大乘經是佛說。不過，大乘經在部派中，在部派前 早已存在，如古人傳說那樣，到底不能爲近代佛敎史者所同意。大乘與部派，特別是大衆部思想 的共通性，受到一般學者的重視，解說爲大乘從部派思想，特別是從大衆部思想中發展而來。這 樣，大乘可說是「非佛說」而又「是佛法」了。與部派思想的關係，經學者們的論究，漸漸的更 廣更精。如宮本正尊博士，注意到說一切有部（Sarvāstivāda）的譬喩師（dārṣṭāntika）；水 野弘元博士，論證大乘經與法藏部、化地部（Mahīśāsaka）間的關係等。在淵源於部派佛敎 思想而外，或注意到大乘與印度奧義書（Upaniṣad），西方基督敎的關係。無論是佛敎內在的 、外來的影響，都重於大乘佛敎思想的淵源。平川彰博士的《初期大乘佛敎之研究》，開闢一新 的方向⸺「大乘敎團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物 ；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛敎者共住；大乘經以十善爲尸羅（戒）波羅 蜜，十善爲在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛敎無關。大乘不出於出家的部派佛敎，推想 有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘敎團的起源。果眞這樣，初起的大乘敎團，倒與現代日本式 的佛敎相近。這一說，大槪會受到日本佛敎界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛 塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體？佛塔屬 於不僧不俗者的所有物？部派間眞的不能交往嗎？十善戒但屬於在家嗎？這些問題，應該作更多 的研究！

 第三項　解答問題的途徑第三項　解答問題的途徑

「從佛法到大乘佛法」，或從敎義淵源，或從敎團起源，近代學者提貢了多方面的寶貴意見 。然論究這一問題，實在不容易！一、文獻不足：由於印度文化的特性，不重歷史，而大衆部 （Mahāsāṃghika）系的聖典又大都佚失；在史料方面，不夠完整、明確，這是無法克服的。二 、問題太廣：論究這一問題，對「佛法」⸺「原始佛敎」與「部派佛敎」，初期的「大乘佛法 」，非有所了解不可。可是這兩方面，雖說史料不夠完整，而內容卻非常的豐富博雜，研究者不 容易面面充實。三、研究者的意見：非佛弟子，本著神學、哲學的觀念來研究，不容易得出正確 的結論。佛弟子中，或是重視律制的，或是重視法義的，或是重視信仰的，或是重視在家的，每 爲個人固有的信仰與見解所左右，不能完整的、正確的處理這一問題。不容易研究的大問題，作 者也未必能有更好的成績！惟有盡自己所能的，勉力進行忠實的論究。本書的研究，將分爲三部 分：一、從傳統佛敎，理解大乘佛敎興起的共同傾向。二、初期大乘佛法，多方面的傳出與發展 。三、論初期大乘經的傳宏，也就解答了大乘經是否佛說。

從「佛法」而演進到「大乘佛法」的過程中，有一項是可以看作根本原因的，那就是「佛般 涅槃所引起的，佛弟子對於佛的永恒懷念」。釋尊的入般涅槃（parinirvāṇa），依佛法來說， 只是究竟，只是圓滿，決沒有絲毫悲哀與可悼念的成分。然而佛涅槃了，對佛敎人間所引起的震 動與哀思，卻是令人難以想像的。阿難（Ānanda）在佛涅槃時，就是極度悲哀的一人，如《長 <lb n="0011a10" ed="Y"/>阿含經》卷四《遊行經》大正一･二五中⸺下說：

「阿難在佛後立，撫牀悲泣，不能自勝，歔欷而言：如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何 其疾哉！大法淪曀，何其速哉！群生長衰，世間眼滅。所以者何？我蒙佛恩，得在學地， 所業未成，而佛滅度」！

這種悲感哀慕，在佛弟子中，並不因時間的過去而淡忘，反而會因時間的過去而增長，如《 <lb n="0011a15" ed="Y"/>高僧法顯傳》大正五一･八六〇下、八六三上說：

「念昔世尊住此（祇園）二十五年。自傷生在邊地，……今日乃見佛空處，愴然心悲」。

「法顯到耆闍崛山，華香供養，然燈續明。慨然悲傷，抆淚而言：佛昔於此說首楞嚴，法 顯生不値佛，但見遺跡處所」。

佛爲人類說法，多少人從佛而得到安寧，解脫自在，成爲人類崇仰與嚮往的對象。雖然涅槃 並不是消滅了，而在一般人來說，這是再也見不到了。於是感恩的心情，或爲佛法著想，爲衆生 著想，爲自己沒有解脫著想而引起的悲感，交織成對佛的懷念，永恒的懷念。這是佛涅槃以來， 佛敎人間的一般情形。

人類對佛的永恒懷念，從多方面表達出來。一、佛涅槃後，佛的遺體⸺舍利（śarīra）， 建塔來供奉；佛鉢等遺物的供奉；佛所經歷過的，特別是佛的誕生地，成佛的道場，轉法輪與入 涅槃的地方，凡與佛有特殊關係的，都建塔或紀念物，作爲佛弟子巡禮的場所。這是事相的紀念 ，也有少數部派以爲是沒有多大意義的，但從引發對佛的懷念，傳布佛法來說，是有很大影響 力的。這是佛敎界普遍崇奉的紀念方式，雖是事相的紀念，也能激發「求佛」、「見佛」，嚮往 於佛陀的宗敎信行。二、在寺塔莊嚴、敬念佛陀聲中，釋尊的一生事跡，傳說讚揚，被稱爲佛出 世間的「大事」、「因緣」；更從這一生而傳說到過去生中修行的事跡：這是「十二分敎」中， 「本生」、「譬喩」、「因緣」的主要內容。在這些廣泛的傳說中，菩薩的發心，無限的精進修 行，誓願力與忘我利他的行爲，充分而淸晰的，描繪出一幅菩薩道的莊嚴歷程。菩薩大行的宣揚 ，不只是信仰的，而是佛弟子現前修學的好榜樣。佛的紀念，菩薩道的傳說，是一切部派所共有 的。三、在佛一生事跡的傳說讚揚中，佛與比丘僧間的距離，漸漸的遠了！本來，佛也是稱爲阿 羅漢的，但「多聞聖弟子」（聲聞）而得阿羅漢的，沒有佛那樣的究竟，漸漸被揭示出來，就是 著名的大天（Mahādeva）「五事」。上座部（Sthavira）各派，顧慮到釋尊與比丘僧共同生活 的事實，雖見解多少不同，而「佛在僧數」，總還是僧伽的一員。「佛在僧數，不在僧數」， 是部派間「異論」之一。佛「不在僧數」，只是大衆部系，佛超越於比丘僧以外的意思。無比 偉大的佛陀，在懷念與仰信心中，出現了究竟圓滿常在的佛陀觀。「佛身常在」，彌補了佛般涅 槃以來的心理上的空虛。到這，聲聞的阿羅漢們，與佛的距離，眞是太遠了！佛陀常在，於是從 聖道的實行中，求佛見佛，進入佛陀正覺的內容，也與阿羅漢們的證入，有了多少不同。這些信 仰、傳說、理想、（修行），匯合起來，大乘法也就明朗的呈現出來。這都是根源於「佛般涅槃 所引起的，對佛的永恒懷念」，可說是從「佛法」而演進到「大乘佛法」的一個總線索。

「佛般涅槃所引起的，佛弟子對佛的永恒懷念」，是在佛滅以後，「原始佛敎」與「部派佛 敎」中間進行著的。釋尊時代的敎化，是因時、因地、因人的根性而說的，分化爲法（dharma） 與毘尼⸺律（vinaya）。結集所成的經「法」，有四大宗趣⸺「吉祥悅意」，「滿足希求 」，「對治猶疑」，「顯揚眞義」，成立爲四部《阿含》。「毘尼」在發展過程中，有身淸淨、 語淸淨、意淸淨、命淸淨⸺四種淸淨；下戒、中戒、上戒⸺戒具足；波羅提木叉律儀等三大 類。所以無論是法的修證，戒的受持（行爲軌範），在部派佛敎中，如有所偏重，都有引起差異 的可能性。佛滅以後，佛敎以出家的比丘衆爲中心。比丘們在僧團中，如法修行，攝化信衆，隨 著個人的性格與愛好，從事不同的法務，比丘們有不同的名稱，而且物以類聚，佛世已有了不同 的集團傾向。比丘的類別很多，主要的有：「持法者」（dharmadhara 經師），「持律者」 （vinayadhara 律師），「論法者」（dharmakathika 論師），「唄𠽋者」（bhāṇaka 讀誦、說 法者），「瑜伽者」（yogācāra 禪師）。爲了憶持集成的經法，及共同審定傳來的是否佛法，成 爲「經師」（起初，從憶持而稱爲「多聞者」）。爲了憶持戒律，熟悉制戒的因緣；及有關僧團 的種種規制；主持如法的羯磨（會議）；對違犯律制的，分別犯輕或犯重，及應該怎樣處分，成 爲「律師」。律師所持的律學，是極繁密的知識。遇到新問題，還要大法官那樣的，根據律的意 義而給以解說。「論師」是將佛應機設敎的經法，予以整理、分別、抉擇。推求「自相」、「共 相」、「相攝」、「相應」、「因緣」等，將佛法安置在普遍的、條理的、系統的客觀基礎上， 發展爲阿毘達磨（Abhidharma）。阿毘達磨本來是眞理的現觀，但在論阿毘達磨的發展中，成 爲思辯繁密的學問。律師與阿毘達磨論師，學風非常相近，只是處理的問題不同。論法者如傾向 於通俗的敎化，要使一般聽衆的容易信受，所以依據簡要的經法，與「譬喩」、「本生」、「因 緣」等相結合。通俗的說法，與論阿毘達磨者，同源而異流，在北方就有持經的「譬喩者」（dārṣṭāntika） 。「唄𠽋者」是以音聲作佛事的，在大衆集會時，主持誦經、讚偈、唱導等法事，比 譬喩者更爲通俗，影響佛敎的發展極大！「瑜伽者」多數是阿蘭若住的頭陀行者，獨住而專修禪 慧的。在佛敎分化中，上座部（Sthavira）是重律的，「輕重等持」的，每分出一部，就有一 部不同的「律藏」。對於法，分別抉擇而成爲「阿毘達磨藏」。律制與阿毘達磨論，都是謹嚴繁 密，重於事相的分別。大衆部是重法的；重於法的持行，重會通而不重分別。對於律，重根本而 生活比較的「隨宜」，「隨宜」並不等於放逸，反而傾向於阿蘭若行。佛弟子面對當時的部派佛 敎，卻不斷的回顧、眺望於佛陀：菩薩時代的修行，成佛，說法，早期攝化四衆弟子所垂示的戒 法。佛陀的永恒懷念者，會直覺得「法毘尼」，與分別精嚴的律制、阿毘達磨不同（初期大乘經 ，很少說到阿毘達磨與毘尼的波羅提木叉）。初期大乘的興起，是重法的，簡易的，重於慧悟而 不重分別的。上追釋尊的四淸淨行，或初期的「正語、正業、正命」的戒法；重視「四聖種」（ 四依），不重僧伽的規制。重慧的大乘，學風與大衆系相近。此外，佛敎中有「阿蘭若比丘」、 「（近）聚落比丘」。阿蘭若比丘，多數是「瑜伽者」，或苦行頭陀。近聚落比丘，寺塔與精舍 毘連，大衆共住，過著集團的生活。「經師」、「律師」、「論師」、「譬喩者」、「唄𠽋者」 ，都住在這裡。這裡的塔寺莊嚴，大衆共住。在家信衆受歸依的，受五戒或八關齋戒的，禮拜的 ，布施供養的，聞法的，誦經的，懺悔的，都依此而從事宗敎的行爲。經師、律師、論師，重於 僧伽內部的敎化；譬喩者與唄𠽋者，重在對在家衆的攝化。如重慧的讀、誦、說法，重信的念佛 、懺悔，就是在這裡開展起來的。「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，成立些新的事實，新 的傳說與理想，引出「大乘佛法」；但這是通過了佛敎內部的不同傾向而開展，這要從不同部派 ，更要上探原始的經、律而理解出來。

「大乘佛法」，是新興的邊地佛法。釋尊遊化所到的地區，稱爲「中國」；中國以外的，名 爲「邊地」。佛世的摩訶迦旃延（Mahākātyāyana）、富樓那（Pūrṇamaitrāyaṇīputra），已 向阿槃提（Avanti）等邊地弘法。阿育王（Aśoka）時代，東方是大衆部，西方是上座部。西方 的摩偷羅（Mathurā），在「中國」與「邊地」的邊沿。從這裡而向西南發展的，以阿槃提爲中 心，成爲分別說部（Vibhajyavāda）；向西北而傳入罽賓（Kaśmīra）的，成爲說一切有部 （Sarvāstivāda）。阿育王以後，「中國」的政敎衰落，而「邊地」卻興盛起來。從東方的毘 舍離（Vaiśālī）、央伽（Aṅga）、上央伽（Aṅguttarāpa），而傳向南方，到烏荼（Oḍra）、 安達羅（Andhra）而大盛起來的，是大衆部中大天所化導的一流。分別說部流行於阿槃提一帶 的，又分出化地部（Mahīśāsaka）、法藏部（Dharmaguptaka）、飮光部（Kāśyapīya）。阿 槃提一帶，也是南方，與安達羅的大衆系，沿瞿陀婆利河（Godāvarī）、吉私那河（Krishnā） 而東西相通，思想上也有相同的傾向。說一切有部在罽賓區盛行，大衆、化地、法藏、飮光部， 也傳到這裡。部派複雜，而民族也是臾那（Yavana）、波羅婆（Pahlava）、賒迦（Śaka）雜 處，民族與文化複雜而趨向於融和。「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，在不同地區，不同 民族文化中發展起來，大乘就是起源於南方，傳入罽賓而大盛的。受到異族文化、異族宗敎的影 響，是勢所難免的，但初期大乘，不是異文化、異信仰的移植，而是佛敎自身的發展，所成新的 適應，新的信仰。

「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，爲「佛法到大乘佛法」的原動力。對佛的永恒懷念 ，表現在塔寺等紀念，佛菩薩的傳說與理想。雖各方面的程度不等，而確是佛敎界所共同的。通 過部派，不同的宏法事業，適應不同的民族文化，孕育出新的機運⸺「大乘佛法」。本書第二 ⸺八章，就是以「對佛的永恒懷念」爲總線索，試答大乘佛法的淵源問題。

「大乘佛法」，傳出了現在的十方佛，十方淨土，無數的菩薩，佛與菩薩現在，所以「佛涅 槃所引起的，對佛的永恒懷念」，形式上多少變了。然學習成佛的菩薩行，以成佛爲最高理想， 念佛，見佛，爲菩薩的要行，所以「對佛的永恒懷念」（雖對釋迦佛漸漸淡了），實質是沒有太 多不同的（念色相佛，見色相佛，更是「秘密大乘佛法」所重的）。大乘的興起，爲當時佛敎界 （程度不等）的一大趨勢，複雜而傾向同一大理想⸺求成佛道。以根性而論，有重信的信行人 ，重智的法行人，更有以菩薩心爲心而重悲的；性習不同，所以在大乘興起的機運中，經典從多 方面傳出，部類是相當多的。大乘經的傳出，起初是不會太長的。如有獨到的中心論題，代表大 乘思潮的重要內容，會受到尊重而特別發展起來，有的竟成爲十萬頌（三百二十萬言）的大部。 初期大乘經的傳出，部類非常多，又是長短、淺深不一，要說明初期大乘的開展過程，非歸納爲 大類而分別說明不可。本書九⸺十四章，就是從「佛法」發展而來的初期大乘經中，重要內 容的分別解說。

一、「佛法之序曲」：從「部派佛敎」而進入「大乘佛法」，一定有些屬於「部派佛敎」， 卻引向大乘，成爲大乘敎典，起著中介作用的聖典。日本學者所說的「先行大乘經」，有些是屬 於這一類的。對「大乘佛法」來說，這是大乘的序曲，有先爲論列的必要。

二、「般若法門」：繼承部派佛敎的六波羅蜜⸺菩薩行，而著重於悟入深義的般若波羅蜜 ；大乘菩薩行的特性，在《般若波羅蜜經》中，充分表達出來，成爲大乘佛法的核心，影響了一 切大乘經。《般若經》的部類不少，屬於初期大乘的，如唐玄奘所譯的，《大般若經》前五分（ 及同本異譯的譯典），及〈金剛般若分〉。大部經是次第集成的，從次第集成去了解，可分爲「 原始般若」、「下品般若」、「中品般若」、「上品般若」，這四類也就是「般若法門」發展的 歷程。《般若經》的前五分，經過了長約二五〇（西元前五〇⸺西元二〇〇）年而完成。「般 若法門」，從少數慧悟的甚深法門，演化爲大衆也可以修學的法門；由開示而傾向於說明；由簡 要而傾向於完備；由菩薩的上求菩提，而著重到下化衆生。特別是，以「緣起空」來表示般若的 深義，發展爲後代的「中觀法門」。

三、「淨土法門」：阿閦（Akṣobhya）淨土與彌陀（Amitābha）淨土⸺東方與西方二大淨 土，爲初期大乘最著名的，當時大乘行者所嚮往的淨土。阿閦佛土是重智的，與《般若經》等相 關聯；重信的阿彌陀淨土，後來與《華嚴經》相結合。二大淨土聖典的集成，約在西元一世紀初 。二大淨土，各有不同的特性，流行於大乘佛敎界，大乘行者有不同的意見，反應於大乘經中， 這可以從大乘經而得到正確的答案。

四、「文殊師利法門」：有梵天特性的文殊師利（Mañjuśrī），是甚深法界的闡發者，大乘 信心（菩提心）的啓發者，代表「信智一如」的要義，所以被稱爲「大智文殊」。文殊所宣說的 ⸺全部或部分的經典，在初期大乘中，部類非常多，流露出共同的特色：多爲諸天（神）說， 爲他方菩薩說；對代表傳統佛敎的聖者，每給以責難或屈辱；重視「煩惱卽菩提」，「欲爲方便 」的法門。「文殊法門」，依般若的空平等義，而有了獨到的發展。在家的，神秘的，欲樂的， 梵佛同化的後期佛敎，「文殊法門」給以最有力的啓發！

五、「華嚴法門」：《大方廣佛華嚴經》大部的集成，比「上品般若」遲一些，含有後期大 乘的成分。如經名所表示的，這是菩薩萬行，莊嚴佛功德的聖典；「華藏」是「蓮華藏莊嚴」， 流露出「如來藏」的色彩。初期集出的菩薩行，如菩薩的「本業」⸺〈淨行品〉，菩薩的行位 ⸺〈十住品〉，約與「下品般若」的集出相近。「華嚴法門」的佛，是繼承大衆部的，超越的 、理想的佛，名爲毘盧遮那（Vairocana）。依此而說菩薩行，所以多說法身菩薩行；多在天上 ，爲天菩薩（及他方菩薩）說；「世主」多數是夜叉（yakṣa）；〈入法界品〉的增譯部分，也 都是天（神）菩薩；金剛手（Vajrapāṇi）的地位極高；有帝釋（Indra）特性的普賢 （Samantabhadra），比文殊還重要些。圓融無礙的法門，富於理想、神秘及藝術的氣息。著名的〈十 <lb n="0020a09" ed="Y"/>地品〉，受有北方論義的影響，所以條理嚴密，樹立了「論經」的典型。

六、「其他法門」：初期大乘經，不屬於前四類的還很多。如龍宮與鬼國說法，《法華》與 《寶積經》，在佛典中有特殊地位的，給以分別的叙述。有些性質相同，而遍在大乘經中，如大 乘的戒學、定學、慧學，隨類歸納起來，可以了解初期大乘經，對這些問題所有的特色。

「佛涅槃所引起的，對佛的永恒懷念」，在傳統佛敎中，多方面發展起來，促成「大乘佛法 」的興起；大乘的興起，實爲勢所必至的，佛敎界的共同趨向。初期大乘，約起於西元前五〇年 ，到西元二〇〇年後。多方面傳出，發展，又互爲影響，主要爲佛功德、菩薩行的傳布。那時， 十方佛與菩薩現在，開拓了新境界，也滿足了因佛涅槃而引起的懷念。大乘經從何而來，是否佛 說，應該可以得到了結論。本書從佛敎（宗敎）的立場，從初期大乘經自身去尋求證據。初期大 乘經法，到底是誰傳出來的？是怎樣傳出來的？傳出了，又由那些人受持宏通？大乘法門出現於 佛敎界，漸漸流行起來，習慣於傳統佛敎的制度、儀式、信仰者，是不免要驚疑的，或引起毀謗 與排斥的行爲。在（部分）傳統佛敎的反對下，大乘行者採取什麼態度，什麼方法來應付，終於 能一天天發揚廣大起來？初期大乘經是這樣的傳出，受持宏通，依佛法說，大乘是佛說的；也就 解答了初期大乘經，是佛說與非佛說的大問題。

 第二節　初期大乘經第二節　初期大乘經 第一項　初期大乘與後期大乘第一項　初期大乘與後期大乘

從「佛法」⸺「原始佛敎」、「部派佛敎」，而演進到「大乘佛法」，要說明這一演進的 過程，當然要依據初期的大乘經。「大乘佛法」有初期與後期的差別，是學界所公認的。然初期 與後期，到底依據什麼標準而區別出來？佛敎思想的演進，是多方面的，如《解深密經》卷二 大正一六･六九七上⸺中說：

「初於一時，在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中，惟爲發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。… …在昔第二時中，惟爲發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅 槃，以隱密相轉正法輪。……於今第三時中，普爲發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無 生無滅，本來寂靜，自性涅槃，無自性性，以顯了相轉正法輪」。

這是著名的三時敎說。瑜伽學者依據這一三時敎說，決定的說：第二時敎說一切法無自性空 ，是不了義的。第三時敎依三性、三無性，說明遍計所執性是空，依他起、圓成實自性是有，才 是了義。初時說四諦，是聲聞法（代表原始與部派佛敎）。大乘法中，初說一切無自性空，後來 解說爲「無其所無，有其所有」：這是大乘法分前期與後期的確證。一切經是佛說的，所以表示 爲世尊說法的三階段。從佛經爲不斷結集而先後傳出來說，這正是佛法次第演化過程的記錄。

《究竟一乘寶性論》卷一引（《大集經陀羅尼自在王》）經大正三一･八二二上說：

「諸佛如來……善知不淨諸衆生性，知已乃爲說無常、苦、無我、不淨，爲驚怖彼樂世衆 生，令厭世間，入聲聞法中。而佛如來不以爲足，勤未休息，次爲說空、無相、無願，令 彼衆生少解如來所說法輪。而佛如來不以爲足，勤未休息，次復爲說不退法輪，次說淸淨 波羅蜜行，謂不見三事，令衆生入如來境界」。

這是又一型的三時敎說。前二時說，與《解深密經》相同；第三「轉不退法輪」，意義有些 出入。第三時所說，曇無讖（Dharmarakṣa）所譯《大方等大集經》作：「復爲說法，令其不退 菩提之心，知三世法，成菩提道」。竺法護（Dharmarakṣa）異譯《大哀經》說：「斑宣經道 ，三場淸淨，何（所？）謂佛界，而令衆生來入其境」。《解深密經》的第三時敎，是對於第 二時敎⸺無自性空的不解、誤解，而再作顯了的說明。《陀羅尼自在王經》的第三時敎，是對 第二時敎⸺空、無相、無願，進一層的使人悟入「如來境界」（「佛界」），也就是入「如來 性」（「佛性」）。第三時敎的內容，略有不同。不過，《解深密經》於一切法無自性空，顯示 勝義無自性性⸺無自性所顯的圓成實性；《陀羅尼自在王經》，經法空而進入淸淨的如來性： 這都是不止於空而導入不空的。所以後期大乘，因部派的、區域的差別，有二大系不同，而在從 「空」進入「不空」來說，卻是一致的。

 第二項　初期大乘經部類第二項　初期大乘經部類

在現存的大乘經中，那些是初期的大乘經？近代學者，大抵依據中國早期譯出的來推定。早 期來中國傳譯大乘經的譯師，主要有：後漢光和、中平年間（西元一七八⸺一八九）譯經的支 婁迦讖（Lokakṣema）；吳黃武初（二二二⸺二二八）、建興中（二五二⸺二五三）譯經的 支謙；晉泰始二年到永嘉二年（二六六⸺三〇七）傳譯的竺法護（Dharmarakṣa）。早期譯出 的不多，但沒有譯出的，不一定還沒有成立。而且，譯出時代遲一些，可能內容還早些，如鳩摩 羅什（Kumārajīva）所譯的，比起竺法護的譯典，反而少一些後期的經典。鳩摩羅什所譯的， 代表他所宗所學的，與龍樹（Nāgārjuna）論相近。龍樹的《大智度論》，傳說可以譯成一千卷 。《十住毘婆沙論》，只譯出十地中的前二地，就有十七卷。這樣的大部，可能多少有後人的補 充，不過這兩部論所引的，也比竺法護所譯的，少一些後期的經典。這兩部論的成立，約在西元 三世紀初；比竺法護譯經的時代，約早五十年，竺法護就已譯過龍樹論了。龍樹《大智度論》 、《十住毘婆沙論》所引的大乘經，今略加推考，以說明代表初期大乘的，西元三世紀初存在的 大乘經。

1.《大般若經》：《大智度論》說：「此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈；大般若品，有十 萬偈」。論文說到了兩部《般若經》：二萬二千偈的，是《大智度論》所依據的經本，一般稱 之爲《大品般若經》，與玄奘所譯的《大般若經》第二會相當。十萬偈的，與奘譯《大般若經》 初會相當。論又說：「般若波羅蜜部黨經卷，有多有少，有上中下⸺光讚、放光、道行」。龍 樹說到了上、中、下三部，並列擧經名。又說：「如小品、放光、光讚」，這也是三部說。羅 什譯的《小品般若經》，與漢支婁迦讖譯的《道行般若經》同本；與奘譯《大般若經》第五會相 當。《放光般若經》二十卷，是西晉無羅叉譯的。《光讚經》，現存殘本十卷，西晉竺法護譯。 這二部是相同的，與奘譯《大般若經》第二會相當，也屬於《大品》類。《放光》與《光讚》， 或作《光讚》與《放光》，加上《小品》⸺《道行》，就是上、中、下三部。所以《放光》與 《光讚》，只是上來所說的十萬偈本與二萬二千偈本；指《放光》與《光讚》爲上、中⸺二部 ，不過譯者借用中國現有的經名而已。在造論時，《般若經》已有三部；十萬頌本也已經成立。

2.《不可思議解脫經》：內容與《華嚴經･入法界品》相合，但漚舍那（Āśā）優婆夷 爲須達那（Sudhana 善財）所說數目，現行本別立爲〈阿僧祇品〉。

3.《十地經》，《漸備經》：與《華嚴經》的〈十地品〉相當。《十住毘婆沙論》，就是 〈十地品〉偈頌的廣釋。

4.《密迹經》，《密迹金剛經》：與晉竺法護所譯《密迹金剛力士經》同本，現編入《大 <pb n="0026a" ed="Y" xml:id="Y37.0035.0026a"/> <lb n="0026a01" ed="Y"/>寶積經》第三會。

5.《阿彌陀佛經》：與漢支婁迦讖所譯《無量淸淨平等覺經》同本。唐菩提流志（Bodhiruci） 所譯本，編入《大寶積經》第五會。

6.《寶頂經》：「寶頂」是「寶積」的異譯；龍樹引用這部經處不少，與失譯的《大寶積 <lb n="0026a05" ed="Y"/>經》等同本。《寶頂經･迦葉品》，《迦葉經》，是這部經的四種沙門等部分。現編入《大寶積 <lb n="0026a06" ed="Y"/>經》第四十三會的，題爲〈普明菩薩會〉。

7.《無盡意經》，《阿差末經》，《無盡意菩薩問》：與竺法護譯的《阿差末菩薩經》同 本。《論》上說：「寶頂經中和合佛法品中，無盡意菩薩於佛前，說六十五種尸羅波羅蜜分」 ，可見這部經在古代，是屬於《寶積經》的部類。宋智嚴共寶雲所譯《無盡意菩薩經》，現編入 《大集經》第十二分。

8.《首楞嚴三昧經》：古代一再翻譯，現存鳩摩羅什所譯的《首楞嚴三昧經》。

9.《毘摩羅詰經》：吳支謙初譯，題作《維摩詰經》。

10.《般舟三昧經》，《般舟經》：內容與漢支婁迦讖所譯的《般舟經》相合。

11.《法華經》：與竺法護所譯的《正法華經》相同。

12.《持心經》，《明網菩薩經》，《<name role="" type="person">網明菩薩</name>經》，《明網經》：內容與竺法護譯的《持 <pb n="0027a" ed="Y" xml:id="Y37.0035.0027a"/> <lb n="0027a01" ed="Y"/>心梵天所問經》相同。

13.《諸佛要集經》：文殊（Mañjuśrī）不能起一女人的三昧，與竺法護所譯《諸佛要集經 <lb n="0027a03" ed="Y"/>》相合。

14.《華手經》：「十方佛皆以華供養釋迦文佛」，與鳩摩羅什所譯《華手經》相合。

15.《<name role="" type="person">三十三天</name>品經》：佛爲目連（Mahāmaudgalyāyana）說：在十方恒河沙等無量世界 ，現種種國土化衆生的，「彼諸佛等皆是我身」，與竺法護所譯的《佛昇<name role="" type="person">忉利天</name>爲母說法經》相 合。

16.《放鉢經》：彌勒（Maitreya）成佛時，文殊不知擧足下足事，與支婁迦讖所譯《阿闍 <lb n="0027a09" ed="Y"/>世王經》相合。

17.《賢劫經》：「八萬四千諸波羅蜜」，與竺法護所譯《賢劫（三昧）經》相合。

18.《德女經》：佛爲德女說緣起如幻，與竺法護所譯《梵志女首意經》相合。

19.《毘那婆那王經》：菩薩四無所畏，出於鳩摩羅什所譯《自在王菩薩經》。

20.･21.《龍王問經》，《龍王經》：論上說：「阿那婆達多龍王，沙竭龍王等得菩薩道」 ；「娑伽度龍王十住菩薩，阿那婆達多龍王七住菩薩」。應是竺法護所譯的《海龍王經》，《 <lb n="0027a15" ed="Y"/>弘道廣顯三昧經》⸺二經。

22.《淨毘尼經》，《淨毘尼》：佛吿迦葉（Mahākāśyapa），內容與竺法護所譯《文殊師 <lb n="0028a02" ed="Y"/>利淨律經》相合。

23.《寶月童子所問經》：念十方佛，與趙宋施護所譯的《大乘寶月童子所問經》相合。

24.《三支經･除罪業品》，「佛自說懺悔法」，「佛自說勸請法」，「隨喜迴向，此二事佛亦 自說」：所引文句，與梁僧伽婆羅（Saṃghavarman）所譯《菩薩藏經》相合。

25.《如來智印經》：佛說發菩提心的，有罪應墮落的，受報輕微，與宋失譯的《智印經》 相合。

26.《諸佛本起經》，《本起經》，《佛本起因緣經》，《菩薩本起經》：「菩薩生人中， 厭老病死，出家得阿耨多羅三藐三菩提」，與漢竺大力共康孟詳所譯的《修行本起經》等爲同類 。

上來列擧的二十六部大乘經，是龍樹論所引用，而且明顯的標擧了經名。此外，還有引述經 說，雖沒有標出經名，而內容確實可考的，如：

27.《法鏡經》：《十住毘婆沙論》，引「佛吿郁伽羅」一大段；及頭陀、阿練若法，內容 與漢安玄所譯《法鏡經》相合。異譯本，傳爲曹魏康僧鎧（Saṃghavarman）所譯的《<name role="" type="person">郁伽長者</name><anchor xml:id="nkr_note_add_0028a1401" n="0028a1401"/><anchor xml:id="beg0028a1401" n="0028a1401"/>所<anchor xml:id="end0028a1401"/> <lb n="0028a15" ed="Y"/>問經》，今編入《大寶積經》第十九會。

28.《諸法無行經》：「文殊師利本緣」⸺在過去生中，因爲誹謗大乘深義，所以無量千萬 億歲受地獄苦，但卻因此而「世世得利根智慧」。出於鳩摩羅什所譯的《諸法無行經》。

29.《不必定入定入印經》：《大智度論》說：「有三種菩薩，利根心堅。未發心前，久來集 無量福德智慧；是人遇佛，聞是大乘法，發阿耨多羅三藐三菩提心，卽時行六波羅蜜，入菩薩位 ，得阿鞞跋致」。又說：「如遠行，或有乘羊而去，或有乘馬而去，或有神通去者」。乘神通 而去的，就是利根（三類人）。《不必定入定入印經》，與論說完全相合。《不必定入定入印經 <lb n="0029a07" ed="Y"/>》，元魏瞿曇般若流支（Prajñāruci），初次譯出。

30.《大樹緊那羅王所問經》：大迦葉聽了緊那羅王的琴聲，竟不能自主的起舞。這件事， 論文一再說到，是出於《大樹緊那羅王所問經》的。支婁迦讖初譯的，名《伅眞陀羅所問如來三 <lb n="0029a10" ed="Y"/>昧經》。

31.《阿閦佛國經》：《般若經》說到阿閦佛（Akṣobhya），《大智度論》也說：「阿閦佛 初發心時，行淸淨行，不休不息，乃至阿耨多羅三藐三菩提」，是直引《阿閦佛國經》的。《 <lb n="0029a13" ed="Y"/>阿閦佛國經》，漢支婁迦讖初譯。

32.《大方廣佛華嚴經･<name role="" type="person">華藏世界</name>品》：《大智度論》說：「三千大千世界名一世界，一時 起，一時滅；如是等十方如恒河沙等世界，是一佛世界。如是一佛世界數如恒河沙等世界，是一 佛世界海。如是佛世界海數如十方恒河沙世界，是（一）佛世界種。如是世界種，十方無量」 。分世界爲一佛世界，世界海，世界種，與「華藏世界」說相合。

33.《離垢施女經》：《十住毘婆沙論》引「大智經，毘摩羅達多女問中，佛因目揵連說」一 段，與竺法護所譯《離垢施女經》相合。晉聶道眞所譯的，名《無垢施菩薩分別應辯經》，編 入《大寶積經》第三十三會。

34.《持人菩薩經》：《大智度論》說「菩薩摩訶薩行四念處」一大段文，與竺法護所譯《 <lb n="0030a07" ed="Y"/>持人菩薩經》「三十七品第九」相同。

龍樹論引用的大乘經，有的擧出了經名，也說到了內容，但還沒有查出，與漢譯的那部經相 同，或是沒有傳譯過來，如：

35.《決定王大乘經》：「稱讚法師功德，及說法儀式」；爲阿難說多種四法。又「決定王經 中，佛爲阿難說阿練若比丘，應住四四法」。

36.《淨德經》：爲「淨德力士」說菩薩尸羅。

37.《富樓那彌帝隸耶尼子經》：「佛語富樓那：若使三千大千世界劫燒若更生，我常在此（ 耆闍崛）山中住。一切衆生以結使纏縛，不作見佛功德，以是故不見我」。

上三類三十七部，是龍樹論所引用，可以知道內容的大乘經。還有些內容不能明確知道的， 如一、《雲經》，二、《大雲經》，三、《法雲經》，「各各十萬偈」。其中《大雲經》，可 能就是北涼曇無讖（Dharmarakṣa）所譯的《大方等大雲經》。《大雲經》現存六卷，或作《大 <lb n="0031a03" ed="Y"/>方等無想經》，是《大雲經》的一部分。四、《六波羅蜜經》。與吳康僧會所譯的《六度集經 <lb n="0031a04" ed="Y"/>》同類。五、《大悲經》，不知與高齊那連提耶舍（Narendrayaśas）所譯的《大悲經》，是 否相同？六、《方便經》，七、《彌勒問經》，八、《阿修羅王問經》，《斷一切衆生疑經》 ：經題通泛，又沒有說明內容，所以不能確定。此外有《助道經》，是龍樹《菩提資糧論》的 本頌，不是大乘經。

漢、魏、吳、西晉所譯的大乘經，對於譯者，有的不免傳聞失實。近代日本學者，有過不少 的考正，但有些意見還不能一致。在本書中，不成重要問題，因爲譯者可能有問題，而屬於古舊 所譯，卻是不會錯的。現在依《出三藏記集》所傳的古譯爲主，來看龍樹所引用的大乘經。漢 、魏、吳所譯的，相同的共十三部：《兜沙經》，《般若經》，《首楞嚴經》，《般舟三昧經》 ，《伅眞陀羅經》，《阿闍世王經》，《寶積經》（《遺<anchor xml:id="nkr_note_add_0031a1201" n="0031a1201"/><anchor xml:id="beg0031a1201" n="0031a1201"/>日<anchor xml:id="end0031a1201"/>摩尼寶經》），《阿閦佛國經》，《 <lb n="0031a13" ed="Y"/>阿彌陀經》，《法鏡經》，《本起經》，《維摩詰經》，《如來慧印經》。西晉竺法護更譯出十 五部：《賢劫經》，《正法華經》，《密迹經》，《持心經》，《十地經》（《漸備一切智德經 <lb n="0031a15" ed="Y"/>》），《海龍王經》，《弘道廣顯三昧經》，《持人菩薩經》，《阿差末經》，《諸佛要集經》 ，《佛昇<name role="" type="person">忉利天</name>爲母說法經》，《離垢施女經》，《<name role="" type="person">文殊師利</name>淨律經》，《梵志女首意經》，《 <lb n="0032a02" ed="Y"/>舍利弗悔過經》（《菩薩藏經》初譯本）。再加三秦譯出的《華手經》，《自在王經》，《諸法 <lb n="0032a03" ed="Y"/>無行經》，《羅摩伽經》（《不可思議經》的部分古譯）。總共三十二部。可以說，龍樹引用的 大乘經三十七部，除三部不能考定的以外，幾乎都譯過來了！

研究初期大乘佛敎，本書以龍樹所引用的爲主要對象，然龍樹論所引用的，不可能是初期大 乘經的全部。從我國現存的譯本看來，漢、魏、吳所譯的大乘經，除去重複的，還有十四部：

1.《明度五十校計經》　　　　　二卷　　　　漢安世高譯

2.《文殊問菩薩署經》　　　　　一卷　　　　漢支婁迦讖譯

3.《內藏百寶經》　　　　　　　一卷　　　　漢支婁迦讖譯

4.《成具光明定意經》　　　　　一卷　　　　漢支曜譯

5.《菩薩本業經》　　　　　　　一卷　　　　以下均吳支謙譯

6.《須賴經》　　　　　　　一卷

7.《無量門微密持經》　　　　　一卷

8.《私呵昧經》　　　　　　　　一卷

9.《差摩竭經》　　　　　　　　一卷

10《七女經》　　　　　　　　　一卷

11《老女人經》　　　　　　　　一卷

12《孛經抄》　　　　　　　　　一卷

13《龍施女經》　　　　　　　　一卷

14《月明菩薩經》　　　　　　　一卷

西晉竺法護所譯的，法義與初期大乘相近，而龍樹論沒有引用的，共有三十五部，如：

1.《阿惟越致遮經》　　　　　　四卷

2.《文殊師利嚴淨經》　　　　　二卷

3.《文殊師利現寶藏經》　　　　二卷

4.《等集衆德三昧經》　　　　　三卷

5.《大淨法門經》　　　　　　　一卷

6.《須眞天子經》　　　　　　　二卷

7.《幻士仁賢經》　　　　　　　一卷

8.《魔逆經》　　　　　　　　　一卷

9.《濟諸方等學經》　　　　　　一卷

10《德光太子經》　　　　　　　一卷

11《決定總持經》　　　　　　　一卷

12《五十緣身行經》　　　　　　一卷

13《須摩提菩薩經》　　　　　　一卷

14《方等泥洹經》　　　　　　　二卷

15《大善權經》　　　　　　　　二卷

16《無言童子經》　　　　　　　一卷

17《大方等頂王經》　　　　　　一卷

18《文殊師利悔過經》　　　　　一卷

19《滅十方冥經》　　　　　　　一卷

20《無思議孩童經》　　　　　　一卷

21《寶網童子經》　　　　　　　一卷

22《順權方便經》　　　　　　　二卷

23《普門品經》　　　　　　　　一卷

24《如幻三昧經》　　　　　　　二卷

25《彌勒本願經》　　　　　　　一卷

26《乳光經》　　　　　　　　　一卷

27《心明經》　　　　　　　　　一卷

28《無所希望經》　　　　　　　一卷

29《獨證自誓三昧經》　　　　　一卷

30《無極寶三昧經》　　　　　　一卷

31《阿術達經》　　　　　　　　一卷

32《三品修行經》　　　　　一卷

33《舍頭諫太子二十八宿經》　　一卷

34《光世音大勢至受決經》　　　一卷

35《超日明三昧經》　　　　　　二卷

東晉譯出，而應歸入初期大乘的，有：

1.《菩薩藏經》（《富樓那問》）三卷　　　　秦鳩摩羅什譯

2.《金剛般若波羅蜜經》　　　　一卷　　　　秦鳩摩羅什譯

3.《無量壽經》　　　　　　　　一卷　　　　秦鳩摩羅什譯

4.《演道俗業經》　　　　　　　一卷　　　　失譯

5.《長者子辯意經》　　　　　　一卷　　　　失譯

6.《內外六波羅蜜經》　　　　　一卷　　　　失譯

7.《菩薩道樹三昧經》　　　　　一卷　　　　失譯

8.《黑氏梵志經》　　　　　　　一卷　　　　失譯

9.《菩薩逝經》　　　　　　　　一卷　　　　失譯

上來總計，龍樹論引大乘經三十七部；漢、魏、吳譯的十四部；竺法護譯的三十五部；羅什 及失譯的九部。在現存漢譯的大乘經中，除去重譯的，代表初期大乘經的，包括好多部短篇在內 ，也不過九十多部。附帶要說到的，一、竺法護所譯的，如《度世品經》，《等目菩薩所問經》 ，《如來興顯經》，都是大部《華嚴經》的一品。《大哀經》，《寶女所問經》，《寶髻經》， 是《大集經》的一分。在《究竟一乘寶性論》中，引用了《大哀經》，《寶女經》，《如來興顯 <lb n="0036a12" ed="Y"/>經》，以說明如來藏、佛性。與竺法護同時的法炬，譯出了《大方等如來藏經》，可見那個時 代，後期大乘經已開始傳來了。二、支謙曾譯出《大般泥洹經》二卷，僧祐考訂爲：「其支謙大 般泥洹，與方等泥洹大同」；「方等泥洹經竺法護釋法顯：右一經，二人異出」。支謙的《大般泥洹》 ，是《方等泥洹經》的別譯，所以《歷代三寶紀》說：「此略大本序分、哀歎品爲二卷，後三紙 小異耳」，是不足信的！三、曇無讖譯出的《大雲經》，說到：「如來常樂我淨」，「一切衆 生皆有佛性」；「我涅槃後千二百年，南天竺地有大國王，名娑多婆呵那」；「如是衆生樂見比 丘」：與龍樹的時代相當。龍樹論說到了《大雲經》，似乎早了一點，可能是後人附入龍樹論 的。從後期大乘經的傳來，可推見（南方）後期大乘經的興起，約在西元二三〇⸺二五〇年頃 。

 校注

Lokakṣema法照法師按：Nattier (2008: 73), Lancaster (1969: 11-12)Lokarakṣa 漢譯華譯 略畧 恒恆 跡迹 MahāsāṃghikaMahāsaṃghikāḥ VibhajyavādaVibhājya-vādināḥ 恒恆 恒恆 恒恆 Mahāyānamahāyāna Hīnayānahīnayāna 裡裏 裡裏 呪《三論玄義》卷1(CBETA, T45, no. 1852, p. 9, c20-24)咒 ParamārthaParâmartha MahāsāṃghikaMahāsaṃghikāḥ SthaviraSthavirāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ 呪《大唐西域記》卷9咒 SarvāstivādaSarvāstivādāḥ dārṣṭāntikadārṣṭȧntika MahīśāsakaMahīśāsakāḥ MahāsāṃghikaMahāsaṃghikāḥ 群羣 SthaviraSthāvirāḥ 匯滙 yogācāra法照法師按：SEE MWyogaka Abhidharmaabhidharma dārṣṭāntikadārṣṭântika SthaviraSthāvirāḥ 裡裏 裡裏 裡裏 裡裏 VibhajyavādaVibhājyavādināḥ SarvāstivādaSarvāstivādāḥ MahīśāsakaMahīśāsakāḥ DharmaguptakaDharmaguptāḥ KāśyapīyaKāśyapīyāḥ KrishnāKistna 裡裏 ŚakaŚakas AmitābhaAmita 啓啓 啓啓 VajrapāṇiVajra-pāṇi 遍徧 遍徧 Lokakṣema法照法師按：Nattier (2008: 73), Lancaster (1969: 11-12)Lokarakṣa ĀśāĀsā BodhiruciBodhiroci 迴《十住毘婆沙論》卷5〈除業品 10〉(CBETA, T26, no. 1521, p. 46, b18-19)廻 所 日《佛說遺日摩尼寶經》卷1(CBETA, T12, no. 350, p. 189, b5)曰 受《衆經目錄》卷1(CBETA, T55, no. 2146, p. 117, c21)授

新增校注

Lokakṣema【CB】，Lokarakṣa【印順】 漢譯【CB】，華譯【印順】 略【CB】，畧【印順】 恒【CB】，恆【印順】 跡【CB】，迹【印順】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsaṃghikāḥ【印順】 Vibhajyavādin【CB】，Vibhājya-vādināḥ【印順】 恒【CB】，恆【印順】 恒【CB】，恆【印順】 恒【CB】，恆【印順】 Mahāyāna【CB】，mahāyāna【印順】 Hīnayāna【CB】，hīnayāna【印順】 裡【CB】，裏【印順】 裡【CB】，裏【印順】 呪【CB】，咒【印順】 Paramārtha【CB】，Parâmartha【印順】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsaṃghikāḥ【印順】 Sthavira【CB】，Sthavirāḥ【印順】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印順】 呪【CB】，咒【印順】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印順】 dārṣṭāntika【CB】，dārṣṭȧntika【印順】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印順】 Mahāsāṃghika【CB】，Mahāsaṃghikāḥ【印順】 群【CB】，羣【印順】 Sthavira【CB】，Sthāvirāḥ【印順】 匯【CB】，滙【印順】 yogācāra【CB】，yogaka【印順】 Abhidharma【CB】，abhidharma【印順】 dārṣṭāntika【CB】，dārṣṭântika【印順】 Sthavira【CB】，Sthāvirāḥ【印順】 裡【CB】，裏【印順】 裡【CB】，裏【印順】 裡【CB】，裏【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Vibhajyavāda【CB】，Vibhājyavādināḥ【印順】 Sarvāstivāda【CB】，Sarvāstivādāḥ【印順】 Mahīśāsaka【CB】，Mahīśāsakāḥ【印順】 Dharmaguptaka【CB】，Dharmaguptāḥ【印順】 Kāśyapīya【CB】，Kāśyapīyāḥ【印順】 Krishnā【CB】，Kistna【印順】 裡【CB】，裏【印順】 Śaka【CB】，Śakas【印順】 Amitābha【CB】，Amita【印順】 啓【CB】，啓【印順】 啓【CB】，啓【印順】 Vajrapāṇi【CB】，Vajra-pāṇi【印順】 遍【CB】，徧【印順】 遍【CB】，徧【印順】 Lokakṣema【CB】，Lokarakṣa【印順】 Āśā【CB】，Āsā【印順】 Bodhiruci【CB】，Bodhiroci【印順】 迴【CB】，廻【印順】 所【CB】，［－］【印順】 日【CB】，曰【印順】 受【CB】，授【印順】

正聞出版社 校注

印順法師全集 校注

《道行般若波羅蜜經》卷六（大正八･四五五上）。 《般舟三昧經》卷上（大正一三･九〇七上⸺中）。 《大乘莊嚴經論》卷一（大正三一･五九一上）。 《妙法蓮華經文句》卷一之上（大正三四･四上）。 《華嚴經探玄記》卷二（大正三五･一二六中）。《華嚴經疏鈔玄談》卷八（續八･三一五上（卍新續五･八二七下））。 《三論玄義檢幽集》卷五（大正七〇･四五九中、四六〇下、四六五中）。 《四分律》所說的「雜藏」，也有「方等經」，如卷五四所說（大正二二･九六八中）。 平川彰《初期大乘佛敎之研究》（二七⸺五八）。 平川彰《初期大乘佛敎之研究》所引（一二⸺一六、三一⸺三二）。 平川彰《初期大乘佛敎之研究》所引（一七⸺一八）。 《異部宗輪論》說：化地部執：「於窣堵波興供養業，所獲果少」（大正四九･一七上）。 平川彰《初期大乘佛敎之研究》（六一一⸺六一五）。 《成實論》卷二（大正三二･二五三下）。 《深密解脫經》卷二（大正一六･六七三下）。 《大方等大集經》卷三（大正一三･二一下）。 《大哀經》卷六（大正一三･四三九下）。 林屋友次郞《佛敎及佛敎史之研究》（二九一⸺三〇〇）。 《大智度論》卷一〇〇（大正二五･七五六上）。 《大智度論》卷六七（大正二五･五二九中）。 《大智度論》卷七九（大正二五･六二〇上）。 《大智度論》卷七三（大正二五･五七六下）。以下都引一文爲例。 《大智度論》卷五（大正二五･九四中⸺九五中）。 《大智度論》卷四九（大正二五･四一一上）。又卷二九（大正二五･二七二上）。 《大智度論》卷一（大正二五･五九上）。又卷一〇（大正二五･一二七下⸺一二八上）。 《大智度論》卷九（大正二五･一二七上）。 《大智度論》卷二八（大正二五･二六六下）。 《十住毘婆沙論》卷一七（大正二六･一一八下）。又卷一六（大正二六･一一〇下）。 《大智度論》卷二七（大正二五･二五七中）。又卷五三（大正二五･四四二上）。又卷二〇（大正二五･二一一下）。 《十住毘婆沙論》卷一六（大正二六･一〇九下）。 《大智度論》卷一〇（大正二五･一三四中）。 《大智度論》卷九（大正二五･一二二上）。 《大智度論》卷二九（大正二五･二七六上）。又卷三三（大正二五･三〇六上）。 《大智度論》卷七（大正二五･一〇九中）。 《大智度論》卷八一（大正二五･六三一上）。又卷二〇（大正二五･二一一中）。又卷二二（大正二五･二二七中）。又卷二八（大正二五･二六七上）。 《大智度論》卷一〇（大正二五･一二八中）。 《大智度論》卷一〇（大正二五･一二九中）。 《大智度論》卷三二（大正二五･三〇二中⸺下）。 《大智度論》卷三八（大正二五･三四〇下）。 《大智度論》卷二九（大正二五･二七一上）。 《大智度論》卷六（大正二五･一〇一下⸺一〇二上）。 《大智度論》卷五（大正二五･一〇一上）。 《大智度論》卷一〇〇（大正二五･七五六中）。又卷五一（大正二五･四二四中）。 《大智度論》卷三九（大正二五･三四四上）。又卷四（大正二五･九二中）。 《十住毘婆沙論》卷二（大正二六･二八上）。又卷一五（大正二六･一〇二中）。 《十住毘婆沙論》卷五（大正二六･四一中）。 《十住毘婆沙論》卷六（大正二六･四七中）。又卷五（大正二六･四五中⸺下）。又卷五（大正二六･四六上）。又卷五（大正二六･四六中⸺下）。 《十住毘婆沙論》卷六（大正二六･四八下）。 《大智度論》卷一〇〇（大正二五･七五六中）。又卷四六（大正二五･三九四中）。又卷三三（大正二五･三〇八上）。又卷三八（大正二五･三四二上）。 《十住毘婆沙論》卷七･八（大正二六･五七中⸺六三上）。又卷一六（大正二六･一一一中⸺一一五上）。 《大智度論》卷六（大正二五･一〇七上⸺一〇八上）。 《大智度論》卷三八（大正二五･三四二下）。 《大智度論》卷一〇（大正二五･一三五下）。 《大智度論》卷七九（大正二五･六一五中）。 《大智度論》卷五〇（大正二五･四一八下）。 《十住毘婆沙論》卷一五（大正二六･一〇二中）。 《大智度論》卷一九（大正二五･二〇三中⸺二〇四上）。 《十住毘婆沙論》卷七（大正二六･五三下⸺五四上）。又卷一六（大正二六･一一四上⸺中）。 《十住毘婆沙論》卷一七（大正二六･一一九中）。 《大智度論》卷三（大正二五･七九中）。 《大智度論》卷三三（大正二五･三〇八上）。又卷四六（大正二五･三九四中）。又卷一〇〇（大正二五･七五六中）。 《大智度論》卷三三（大正二五･三〇八上）。又卷四六（大正二五･三九四中）。 《大智度論》卷一〇〇（大正二五･七五六中）。 《大智度論》卷一〇〇（大正二五･七五六中）。又卷四六（大正二五･三九四中）。 《十住毘婆沙論》卷一（大正二六･二五中）。 以下經名有「佛說」的，一槪省略。 本經現編入《大方等大集經》第十三分，或誤作「高齊天竺三藏那連提耶舍譯」。 支謙譯本已佚失。竺法護譯有《須賴經》。 《出三藏記集》卷二：「三品修行經一卷（安公云：近人合大修行經）」。卽現在《修行道地經》的後三品⸺〈弟子（三品修行）品〉、〈緣覺品〉、〈菩薩品〉，是論體。 《出三藏記集》卷二（大正五五･九下⸺一〇上）。 《出三藏記集》卷二（大正五五･一四上）。又卷二（大正五五･一五上）。 《歷代三寶紀》卷五（大正四九･五七上）。 《大方等無想經》卷一（大正一二･一〇八一上、一〇八二下）。又卷五（大正一二･一〇九九下⸺一一〇〇中）。